Lo que sigue es un largo ensayo sobre el progreso de las ideas anarquistas desde que Proudhon diera el puntapié inicial. Voy a intentar continuar esta serie de escritos largos sobre el anarquismo y la teoría anarquista, y más adelante sobre el Estado y la lucha de clases, enfocados desde esta perspectiva. Espero que el trabajo no resulte engorroso de leer y que las numerosas notas y referencias no entorpezcan la comprensión del texto.

El pensamiento anarquista ha tenido la particularidad, a lo largo de la historia, de no presentar una línea de ideas homogénea y compacta sino hasta fines del siglo XIX, cuando el anarcocomunismo se constituyó en la doctrina hegemónica dentro del movimiento libertario. Las “minorías” anarquistas persistieron algún tiempo más, pero acabaron perdiendo influencia y desapareciendo como corrientes alternativas a la principal [1]. El anarcocomunismo se ha presentado a sí mismo como la única corriente viable y hasta legítima a partir de entonces, marginando a las demás tendencias. Sin embargo, hurgando en las raíces históricas del anarquismo, podremos ver que los anarquistas más primitivos tenían posiciones muy alejadas del comunismo libertario.

Podemos considerar como el primer teórico anarquista al francés Pierre-Joseph Proudhon, famoso por sentenciar en 1840 que “¡la propiedad es un robo!”. Muchos anarquistas, actualmente, toman esta frase sin preguntarse mucho sobre todo lo que hay detrás, y cuál es el verdadero pensamiento proudhoniano. Las credenciales de Proudhon como libertario son inobjetables. Fue el primer pensador en autodenominarse “anarquista”, y en utilizar el término “anarquía” para referirse a un tipo de organización social donde prive el orden voluntario y sin coacción ni gobierno, en contraposición a la habitual equiparación del mismo con el desorden y el caos [2]. Por otro lado, fue una influencia directa del filósofo ruso Mijaíl Bakunin —junto con el alemán Max Stirner—, algo que Karl Marx y Friedrich Engels se esforzaron en remarcar, incomodados por la persistente y errónea utilización que hacía Bakunin de su materialismo histórico, de forma que las aguas quedaran bien divididas.

El núcleo del pensamiento proudhoniano es en general desconocido para los anarquistas actuales, que le reconocen el único mérito de haber formulado su famosa frase arriba mencionada y haber sentado los principios de la organización federativa. Pero los aportes de Proudhon al anarquismo van mucho más lejos, y las contribuciones de su madurez intelectual son habitualmente olvidadas. El francés, que comenzó adhiriendo en su juventud a una anarquía por aquel tiempo difusa, y a un socialismo basado principalmente en la teoría laboral del valor de David Ricardo, terminó afirmándose más bien como partidario del mutualismo y del principio federativo. Si los anarquistas actuales señalan a la propiedad privada como el principal de los males, Proudhon más bien al contrario, la defendía como una fuerza verdaderamente liberadora, siempre que estuviera fundada en el trabajo y no en la usura.

Este último sería su principal enemigo a lo largo de su trayectoria teórica. Y su mutualismo estaría consagrado a desterrarla de la economía humana. El mutualismo era concebido por Proudhon como un sistema de transacciones libres basadas en el “principio del costo”, es decir, en la cantidad de trabajo objetivamente incorporado en los bienes. El principio del costo se deducía de su teoría del valor, la cual señalaba que el valor de los bienes estaba determinado, efectivamente, por la cantidad de esfuerzo involucrado en el proceso de producción. De este fenómeno, Proudhon extraía un principio moral que establecía que «el trabajador conserva, aun después de haber recibido su salario, un derecho natural de propiedad sobre la cosa que ha producido. […] El trabajo de los obreros ha creado un valor; luego este valor es propiedad de ellos» [3]. La mayoría de los socialistas pre-marxistas coincidían en este punto [4]. El socialismo para ellos era, más que la propiedad colectiva o común de los medios de producción, la instauración del principio del costo en la organización económica de la sociedad, es decir, que a los trabajadores se les retribuya con el producto íntegro de su esfuerzo [5].

Proudhon establecía que la verdadera revolución, y el camino hacia una organización socialmente y económicamente viable dependía de que los individuos defendieran la propiedad basada en este principio, es decir, legitimada por el trabajo. Este derecho natural debía ser defendido de los embates del Estado y de la usura capitalista. Aquí vemos de donde nace el “anticapitalismo” de Proudhon. La usura era el mecanismo por el cual unos podían, mediante la protección estatal, violar el principio del costo natural. El Estado otorgaba a ciertos individuos privilegios como el derecho absoluto de propiedad sobre la tierra [6], sostenía un medio de cambio como el oro, que posibilitaba la acumulación extraordinaria y cobrar intereses por el capital, intervenía en los mecanismos del laissez-faire, cuyo resultado eran precios de mercado que diferían de los costos de producción, y regulaba los negocios bancarios. Estos aportes serían luego reformulados por su seguidor más fiel Benjamin Tucker, como los “cuatro grandes monopolios”.

Proudhon no solía cuestionar los principios de la economía clásica sobre la libre competencia y el libre mercado, más bien los adoptaba. Podemos encontrar numerosas citas de su pensamiento más maduro en referencia a esto:

[Los mutualistas] reconocen gustosos, con los economistas de la escuela puramente liberal, que la libertad es la primera de las fuerzas económicas, y debe confiársele todo lo que pueda hacer por sí sola; pero que donde no pueda llegar la libertad, mandan el buen sentido, la justicia y el interés general, que intervenga la fuerza colectiva, que no es aquí sino la mutualidad misma… [7]

En relación a esto último, sentenciaba que la libertad de comercio necesitaba eliminar la usura para permitir que el mercado tendiera a distribuir los productos según el esfuerzo y el trabajo de los individuos en la sociedad, mediante la abolición del oro como medio de cambio, la instauración de un Banco del Pueblo o Banco de Trueque, la instauración de un derecho sobre la tierra basado en el usufructo, y la completa liberación de las fuerzas del mercado. Proudhon tenía en mente al parecer, y su principal discípulo Benjamin Tucker más explícitamente aún, la idea de que el libre mercado tiende al equilibrio como en el modelo de competencia perfecta de Leon Walras —quien polemizó con Proudhon hacia 1859 sobre el tema del crédito popular o gratuito—. En este modelo no hay lugar para los beneficios capitalistas, la economía está dividida entre unidades familiares y empresas, no existe el dinero como medio de atesoramiento, y los precios reflejan el costo de producción. La diferencia es que Proudhon llamaba al precio de equilibrio de un bien, el “precio justo”, conforme al principio del costo, y señalaba la existencia de usura y especulación cuando los precios se alejaban del equilibrio. Veía en este estado de equilibrio el escenario social ideal, el cual, una vez alcanzado por el mercado, se mantenía estático y los precios quedaban “fijos”.

No es posible vender por largo tiempo ninguna mercancía a más del justo precio: si sucede eso, es porque el consumidor no es libre. La moral pública y la regularidad de las transacciones ganarían si se generalizase la venta a precio fijo; los negocios irían mejor para todo el mundo. No se harían tan grandes y rápidas fortunas, pero habría menos quiebras y bancarrotas, menos hombres arruinados y desesperados. Un país donde no se vendiesen las cosas sino por lo que valen, sin especulación, habría resuelto el doble problema del valor y de la igualdad. [8]

Algunas de estas ideas económicas pueden tomar desprevenidos a varios anarquistas actuales, dado que se trata de una faceta de Proudhon casi olvidada. Proudhon manifestaba más cercanía con algunos principios liberales que con algún tipo de comunismo libre —aunque en sus tiempos el comunismo “libertario” no se hallaba sistemáticamente formulado—. Esto se hace aún más evidente si observamos su idea de la federación, como un tipo de organización política basada en el libre contrato —concepto clásico liberal—, y no sólo como una herramienta de organización geográfica y económica [9]. Y no debería, por esto, llamarnos la atención que cite entre sus principales “maestros” a Adam Smith.

Como hemos dicho, Mijaíl Bakunin es uno de sus principales “hijos” intelectuales, y de hecho el ruso compartía algunos principios económicos de Proudhon, más que con Marx. El sistema de Bakunin es esencialmente filosófico y político, y no gozaba de una seria formación seria sobre economía social —algo que Marx y Engels siempre insistieron en remarcar—, por lo que adoptaba buena parte de las teorías proudhonianas. El tributo de Bakunin al francés es enorme, como podemos ver en la siguiente cita:

… Proudhon: hijo de un campesino, y por naturaleza e instinto cien veces más revolucionario que todos los socialistas doctrinarios y burgueses, se armó de una crítica tan profunda y penetrante como despiadada, para destruir todos sus sistemas. Oponiendo la libertad a la autoridad contra esos socialistas de Estado, se proclamó atrevidamente anarquista, y, en las barbas de su deísmo o de su panteísmo, tuvo el valor de proclamarse sencillamente ateo, o más bien, con Agusto Comte, positivista. Su socialismo, fundado en la libertad tanto individual como colectiva, en la acción espontánea de las asociaciones libres, no obedeciendo a otras leyes que a las generales de la economía social, descubiertas o a descubrir por la ciencia, al margen de toda reglamentación gubernamental y de toda protección de Estado, subordinando, por otra parte, la política a los intereses económicos, intelectuales y morales de la sociedad, debía más tarde, y por una consecuencia necesaria, llegar al federalismo. [10]

Proudhon, para Bakunin, era un auténtico revolucionario de la ciencia y del socialismo, y como él, creía que la proliferación de las asociaciones voluntarias y los intercambios libres estaban entorpecidos por la acción del Estado. Incluso reconoce que «la libertad de la industria y del comercio es ciertamente una gran cosa y uno de los fundamentos esenciales de la futura Alianza Internacional de todos los pueblos del mundo. Amigos de la libertad a todo precio, de todas las libertades, debemos serlo igualmente de ésta.» [11] Bakunin compartía con Proudhon la idea de que el trabajador debía recibir el justo e íntegro producto de su trabajo y esfuerzo. Si bien estimaba que la organización en la producción debía ser colectiva y cooperativa, la distribución de los bienes debía corresponder a la retribución de cada individuo a la sociedad. Incluso concebía un medio de pago similar al dinero del que los trabajadores podrían disponer para intercambiar productos [12].

Las diferencias reales entre Bakunin y Proudhon surgen en el terreno filosófico. El ruso, que adoptaba la filosofía materialista y la dialéctica de Marx, consideraba equivocada la postura de Proudhon, que había heredado la visión más idealista de Hegel.

Proudhon, a pesar de todos sus esfuerzos para colocarse en el terreno práctico, ha permanecido, sin embargo, idealista y metafísico. Su punto de partida es la idea abstracta del derecho; del derecho va al hecho económico, mientras que el señor Marx, en oposición a Proudhon, ha expresado y demostrado la verdad indudable, confirmada por la historia pasada y contemporánea de la sociedad humana, de los pueblos y de los Estados, que el factor económico ha precedido siempre y precede al derecho jurídico y político. [13]

La filosofía de Bakunin tiene varios puntos en común con el individualismo de Max Stirner. Si en algo tenía mucha razón Engels, es en que el anarquismo de Bakunin es una amalgama de elementos proudhonianos y stirnerianos, combinados con algo de materialismo histórico. Stirner sostenía, influido por el idealismo hegeliano, que en cada período histórico reinaba un “espíritu” distinto —en términos más materialistas, una “ideología dominante”—, que demandaba el total sacrificio individual para alimentarse y expandirse, sea “Dios”, el “Estado”, la “Nación”, la “raza”, etc. A esto Stirner oponía su idea del Único, el hombre individualista y egoísta, que se niega a inmolar su propio interés por el interés de un espíritu dominante, y su visión de la asociación egoísta y de una sociedad de contratos libres se basa totalmente en ella.

Bakunin no llega a tal grado de individualismo, pero toma de Stirner la valoración que hace del individuo frente a los grandes “espíritus” que intentaban devorarlos, como el estatismo y el nacionalismo. A estos oponía la importancia de la libertad individual, criticando las ideologías dominantes que exigían un sacrificio absoluto del hombre en favor de una causa mayor, sea la gloria del Estado o la gloria de la nación. El escrito Dios y el Estado (1871) es una representación lúcida y enérgica de este concepto. Nadie deja tan claro como él que la idea de un Dios en los cielos implica, como consecuencia lógica ineludible, la total sumisión y sacrificio de la individualidad y la libertad de los hombres en la tierra, en una palabra, la esclavitud [14].

En resumen, los padres del anarquismo, Proudhon y Bakunin, no se encontraban tal alejados de las ideas liberales clásicas [15] e individualistas. Si bien el segundo estaba más cerca del marxismo y el socialismo igualitarista y el primero era más afín al laissez-faire, ambos creían en la libertad de asociación entre empresas dirigidas por colectivos de trabajadores libres y la propiedad privada —aquella que no fuera fruto de la especulación y los privilegios del gobierno—, criticaban fuertemente al comunismo, y veían en el Estado el principal responsable de los males sociales.

Muchas de estas concepciones cambiarían bastante en el anarquismo con la aparición del anarcocomunismo. Podríamos dividir el anarcocomunismo en dos sub-corrientes. Una primera rama, el anarcocomunismo que ha imperado hasta la actualidad, que comienza con Kropotkin y continúa hasta la actualidad con múltiples acercamientos al marxismo libertario o consejista e incluso al marxismo-leninismo; y una segunda rama que ve en el anarcocomunismo un ideal ético y enfatiza más en la libertad de asociación, heredando el pensamiento del genial anarquista italiano Errico Malatesta.

Kropotkin comenzaría alejándose del anarquismo de Proudhon y Bakunin criticando su “asalariamiento colectivista”.

Se comprende que los socialistas ingleses de comienzos de este siglo hayan inventado los bonos de trabajo. Trataban simplemente de poner de acuerdo el capital y el trabajo, rechazando toda idea de tocar con violencia la propiedad de los capitalistas. Si más tarde hizo suyo ese invento Proudhon, también se comprende. En su sistema mutualista, trataba de hacer menos ofensivo el capital, a pesar del mantenimiento de la propiedad individual, que aborrecía en el fondo del alma, pero que conceptuaba necesaria como garantía del individuo contra el Estado. […] Pero, ¿cómo puede defenderse esta nueva forma del asalariamiento —el bono de trabajo— si se admite que la casa, el campo y la fábrica ya no son propiedad privada, sino que pertenecen al municipio o a la nación? [16]

Kropotkin veía una contradicción irresoluble en mantener la propiedad común en algunos aspectos, y la propiedad privada en otros. «Pues bien; para nosotros es evidente que una sociedad no puede organizarse con arreglo a dos principios opuestos en absoluto, que se contradicen de continuo. Y la nación o el municipio que se diesen tal organización, veríanse obligados a volver a la propiedad privada o transformarse inmediatamente en sociedad comunista.» [17] Sin embargo, no fundamenta demasiado su punto de vista. Kropotkin asume simplemente que todos tienen derecho a satisfacer sus necesidades más elementales, y que por lo tanto, dividir el papel de cada individuo en la producción y remunerar según la productividad era un absurdo. Kropotkin, en realidad, lo único que hace es oponer el iusnaturalismo que los anarquistas sostenían en aquella época, sustentado en la teoría laboral del valor, por otro basado en las necesidades y el bienestar de todos. Pero la falacia naturalista es la misma en ambas concepciones, con lo que el príncipe ruso no puede superar en ningún aspecto el sistema mutualista o el bakuninista. Y los problemas para estimar el trabajo realizado de cada uno serían tan difíciles de solucionar como estimar las necesidades de cada individuo.

En realidad, el anarquismo de Kropotkin pretende ser científico, pero se basa en principios más éticos y morales. El problema de Kropotkin, y lo que incluso nos puede permitir poner en duda su calidad de “anarquista” si se insiste en esta interpretación, es que exige una única organización social, una única organización de la producción y consumo, una única moral solidaria y cooperativa, que debe ser extrapolada a todos los miembros de la sociedad. No queda claro como podría lograrse semejante cohesión social para que todos los individuos sigan estos principios [18].

Kropotkin puede argumentar que el progreso y el desarrollo que ha alcanzado la humanidad como especie se debe en gran parte por los instintos solidarios y por el apoyo mutuo. La humanidad no hubiera llegado hasta donde llegó si los intereses y el bienestar individuales no coincidieran con los intereses sociales, con lo que su anarcocomunismo pasaría a estar fundado más en una suerte de utilitarismo que en el iusnaturalismo. «En general, los moralistas que han levantado sus sistemas basados en la pretendida oposición del sentimiento egoísta y el altruista, han equivocado el camino. Si esa oposición existiera en realidad, si el bien del individuo fuera verdaderamente opuesto al de la sociedad, la especie humana no existiría; ningún animal habría podido alcanzar su actual desarrollo» [19]. Pero entonces no queda claro como son posibles los sentimientos egoístas y los comportamientos que contrarían los intereses de otros. Sólo podemos afirmar que los intereses individuales pueden o no coincidir con los sociales, y que no son en sí contradictorios. Esto nos lleva a la sustitución entre una moral solidaria-comunista a una moral basada en la libertad de asociación, es decir, que cada individuo se asocie con otros que compartan sus intereses individuales y rijan sus vidas según la moral que deseen como principio genuinamente anarquista, o lo que es lo mismo, proponer la multiplicidad de sistemas morales, en lugar de una moral única.

No sería extraño que este principio universalista de Kropotkin degenerara posteriormente en un anarquismo dogmático, que veía toda conducta individual que no fuera solidaria y cooperativa, aunque no implique coacción ni violencia contra terceros, no sólo como anti-anarquista, sino como anti-natura. Esta degeneración acabaría considerando el comunismo como único sistema viable, libertario y humano, y ante esta situación, el coqueteo con los comunistas marxistas sería inevitable. El anarquismo hoy en día toma prestada gran parte de la teoría marxista sobre el Estado, sobre la economía capitalista y sobre la sociedad en general. Y el lógico resultado de esto sería un alejamiento cada vez mayor para con las ideas originales de Proudhon, algunas ideas de Bakunin y los anarquistas individualistas como Stirner, Tucker, Spooner, entre otros, al punto de ni siquiera considerar como parte del anarquismo a sus continuadores.

Aquí salta a la vista la notable superioridad del anarcocomunismo de Malatesta, que podría decirse, está basado en el “sentido común” anarquista. Malatesta consideraba el anarcocomunismo un ideal ético, pero que debía ser voluntariamente aceptado y socialmente corroborado. Veía la experiencia el principal instrumento para demostrar que el comunismo era realmente el mejor sistema, por lo que nunca proclamó de antemano la superioridad de este sistema sobre los demás sistemas anarquistas mutualistas, individualistas o colectivistas. De hecho, consideraba a los anarquistas individualistas verdaderos hermanos, con quienes los anarcocomunistas debían aliarse para formar un solo frente contra el Estado.

La perspectiva e intervenciones de Malatesta en las absurdas polémicas entre los anarcocomunistas que se desviaban cada vez más de la libertad de asociación y los anarcoindividualistas son excelentes. Consideraba que «los individualistas suponen o hablan como si supusieran que los comunistas (anarquistas) desean imponer el comunismo, lo que naturalmente los excluiría en absoluto del anarquismo» [20]. Esta actitud criticada por los anarcoindividualistas no es común a todos los anarcocomunistas, pero actualmente pareciera que sí, como hemos mencionada más arriba. Por otro lado, «los comunistas suponen o hablan como si supusieran que los individualistas (anarquistas) rechazan toda idea de asociación, desean la lucha entre los hombres, el dominio del más fuerte, y esto los excluiría no sólo del anarquismo sino también de la humanidad» [21]. Pero esta suposición es una malinterpretación —y en algunos casos tergiversación deliberada— que ha quedado demostrada más arriba, cuando reseñábamos las relaciones entre el mutualismo de Proudhon y las ideas liberales clásicas, y la relación entre el primero y filosofía de Bakunin y con el individualismo de Stirner. Malatesta era conciente de esto, y por eso señalaba que «resulta claro que no existe una diferencia esencial».

El comunismo, el individualismo, el colectivismo, el mutualismo y todos los programas intermedios y eclécticos no son, en el campo anarquista, sino el modo que se cree mejor para realizar en la vida económica la libertad y la solidaridad, el modo que se considera más adecuado para la justicia y la libertad de distribuir entre los hombres los medios de producción y los productos del trabajo. [22]

Esta última idea, llevaría a Malatesta a sugerir que los distintos sistemas podrían convivir en una misma anarquía, donde cada individuo decidiese a qué sistema asociarse según sus intereses y preferencias, y confiaba con toda su buena fe que imponer el comunismo a todos y una única moral solidaria a todos era no sólo innecesario sino absurdo, puesto que la mayoría de las personas lo adoptarían voluntaria y espontáneamente [23]. Este enfoque notablemente pragmático quedaría en evidencia en el siguiente comentario, dirigido a Nestor Makhno en una carta de 1929:

Creo que lo importante no es la victoria de nuestros planes, de nuestros proyectos, de nuestras utopías, que en cualquier caso necesitan de la confirmación de la experiencia y pueden ser modificados por la experiencia, desarrollados y adaptados a las condiciones materiales y morales reales de cada época y lugar. Lo que más importa es que el pueblo, todas las personas, pierdan el instinto y los hábitos serviles que les han legado miles de años de esclavitud, y aprendan a pensar y actuar libremente. Y a esta gran tarea de liberación del espíritu a la que los anarquistas se deben dedicar especialmente.

Es decir, Malatesta, a diferencia de otros anarquistas, no creía que estos debían decirle a las personas y al pueblo en general qué hacer, cómo debían organizarse y qué principios seguir. Sólo debían exigir al pueblo que reclame su autonomía, y que permita a los individuos organizarse libremente como prefieran y a pensar por sí mismos, sin relegar soberanía a otros. Esto es equivalente a elevar como valor máximo la libertad de asociación, principio que debería ser adoptado por todos los anarquistas. ¿Por qué los anarquistas se han desviado de este principio? Explicar esto es algo que trataré de hacer más adelante, puesto que de ello depende el futuro del movimiento libertario.



[1] Nos estamos refiriendo por un lado a las tendencias anarcoindividualistas, herederas del pensamiento proudhoniano, cuyos representantes más destacados fueron Lysander Spooner y Benjamin Tucker, entre otros, localizados en Estados Unidos; y por otro al bakuninismo de los revolucionarios españoles, corriente más pragmática que teórica, que influenció notablemente a las masas trabajadoras hasta la Guerra Civil. En las últimas décadas ha habido un resurgir del anarquismo individualista en Estados Unidos, reuniendo elementos del mutualismo de Spooner y Tucker, y del anarcocapitalismo de Murray Rothbard y Karl Hess, entre otros.

[2] Pierre-Joseph Proudhon, ¿Qué es la propiedad? (1840).

[3] Pierre-Joseph Proudhon, Ibídem.

[4] Esta teoría, si bien fue formulada en forma independiente por Proudhon, ya estaba siendo divulgada principalmente en Inglaterra por los llamados “socialistas ricardianos”, entre los que podemos citar a Thomas Hodgskin, William Thompson, John Gray o John Bray, que extraían las mismas conclusiones de la teoría del valor de Ricardo, como señala Diego Guerrero en su Historia del pensamiento económico heterodoxo (1996): «[este] grupo de escritores ingleses se dedicaba a utilizar la obra de Smith y (sobre todo) Ricardo como base teórica para la defensa de los trabajadores contra lo que consideraban abusos del capital. Estos ricardianos proletarios, o ‘socialistas ricardianos’, como se les conoce, escribieron en la época en que se hacía sentir la influencia de autores como Godwin (considerado padre del anarquismo) o como Owen (uno de los socialistas ‘utópicos’ más conocidos), la época en que se desarrollaban los primeros intentos de resistir los efectos de la industrialización capitalista, cuando al mismo tiempo aparecen los primeros ejemplos de unión organizada de los trabajadores en defensa de sus intereses». De hecho, una de las principales críticas de Marx a Proudhon en su Miseria de la filosofía (1947) consistía en echarle en cara al francés este punto, señalando la escasa originalidad de su descubrimiento. Para una brillante explicación y aplicación mutualista del principio del costo proudhoniano, ver Anarquismo y socialismo de Estado: en qué coinciden y en qué difieren, de Benjamin Tucker, en Libertad individual, (1926).

[5] No está de más señalar que la teoría laboral del valor ya está suficientemente refutada por el economista austriaco Eugen von Böhm-Bawerk. Éste ha demostrado la superioridad de la teoría de la utilidad marginal frente a las teorías del valor basadas en el trabajo, no sólo las de la escuela clásica y los socialistas ricardianos, sino también de la teoría de Marx y de otros economistas influidos por las ideas de Ricardo como Alfred Marshall. No deseo extenderme demasiado en este punto, simplemente puedo recomendar algunos de sus escritos, como El determinante último del valor (1894) o Una contradicción no resuelta en el sistema económico marxista (1896).

[6] La obra ¿Qué es la propiedad? de Proudhon, ha sido, en este punto, fatalmente incomprendida entre los anarquistas. La acusación de que la propiedad es un robo se dirige, en este escrito, únicamente a la propiedad lockeana sobre la tierra, y no a todo tipo de propiedad. El derecho natural del trabajador individual al producto íntegro de su trabajo jamás es cuestionado.

[7] Pierre-Joseph Proudhon, La capacidad política de la clase obrera (1864).

[8] Pierre-Joseph Proudhon, Ibíd.

[9] Pierre-Joseph Proudhon, El principio federativo (1960).

[10] Mijaíl Bakunin, Federalismo, socialismo y antiteologismo (1868).

[11] Mijaíl Bakunin, Ibíd.

[12] En este punto es en el que aparecen las diferencias con los anarcocomunistas, y es uno de los principales puntos criticados por Piotr Kropotkin, quien aducía que para esto último se necesitaría de un centro de distribución que asigne la retribución según el trabajo, que podría degenerar en una burocracia administrativa y en última instancia, en un Estado.

[13] Mijaíl Bakunin, Estatismo y anarquía (1873). Ya hablaremos más adelante sobre el materialismo histórico de Marx y la teoría del Estado.

[14] El filósofo anarquista Ángel Cappelletti sostiene, en Bakunin y el socialismo libertario (1986), que Bakunin plantea un claro paralelismo entre la relación de dominación entre Dios y el mundo de los hombres y la relación entre el Estado y los gobernados: «El hombre ‘sabio’ para la teología y para la filosofía tradicional, es el que no sólo reconoce la división de la realidad sino también la acata, y renuncia al mundo por Dios, al cuerpo por el alma, a sus derechos de gobernado a favor de los derechos del gobernante. De ahí lo acertado del título que los editores pusieron a esta obra de Bakunin: Dios y el Estado, ya que, supuesta la dualidad del cuerpo y el alma, se hace necesario admitir las otras dos, y Dios es en el universo lo que el Estado en la sociedad».

[15] Entendido el “liberalismo clásico” no como una corriente apologética de las grandes empresas y las corporaciones, sino como una defensa de las libertades individuales, el libre-cambio, la libertad de empresa, de competencia y de contrato.

[16] Piotr Kropotkin, La conquista del pan (1880).

[17] Piotr Kropotkin, Ibíd.

[18] En realidad, este problema es aplicable a gran parte de las tendencias anarquistas previas. ¿Cómo puede lograrse que todos los individuos respeten una norma única y sigan una forma de vida única? ¿Hay forma de lograr tal cohesión sin un aparato de coacción que los obligue a ello como el Estado? Proudhon, Bakunin, Malatesta o Tucker solucionaban medianamente este problema defendiendo la libertad de asociación de todos para agruparse según sus intereses individuales en la organización social que deseen —digo “medianamente” porque ellos también exigían ciertas normas y principios que todos deberían seguir para vivir en sociedad, con lo que el asunto no queda del todo solucionado—. Pero Kropotkin asume una sociedad única e ideal, la comunista, donde todos se organizan “espontáneamente” de acuerdo a sus principios, y resulta difícil encontrar en sus escritos alguna referencia a la existencia de disidentes que busquen organizarse de formas alternativas.

[19] Piotr Kropotkin, La moral anarquista (1890).

[20] Errico Malatesta, Anarquismo y anarquía (1932).

[21] Errico Malatesta, Ibíd.

[22] Errico Malatesta, Ibíd.

[23] Es obvia la similitud entre esta propuesta y la sugerencia de Max Nettlau de una sociedad donde los diferentes sistemas y gobiernos voluntariamente adoptados compitan entre sí, expuesta en el artículo Panarquía (1909), idea ya presentada por Paul E. De Puydt en 1860.

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  De Ateneo Virtual

   

  El vocablo anarquismo sugiere el desarrollo en doctrina de la anarquía, proveniente ésta de la palabra griega an-archos, que significa sin señor, sin gobierno, etc. Por lo tanto, el fundamento básico del anarquismo (también se refieren a él los términos acracia y libertarismo entre otros) es la negación de gobierno y, además, del Estado como régimen y la autoridad.

  Fue Proudhon quien esbozó una primera definición del término: "estado armónico, resultante natural de la supresión de todo aparato gubernamental" y “la anarquía es el orden”. Sin embargo, éstas resultan algo generales y confusas, por lo que a continuación se expondrán concisamente los diferentes conceptos sobre los que se sustenta la doctrina libertaria.

  En primer lugar, cabe decir que existe una concepción puramente filosófica de la acracia. Ésta es la que, unida al emergente obrerismo decimonónico, dará lugar al anarquismo como doctrina social práctica.

  Las bases teóricas de la ideología anarquista se establecen en torno a la exaltación del ideal de libertad, entendido éste como el derecho a ser dueño de la propia vida, es decir, poseer total autonomía de decisión sobre lo relativo al individuo. Esta libertad conduce al rechazo de cualquier autoridad, ya sea política, religiosa o moral, hecho que queda reflejado en la famosa frase “ni Dios ni amo”(1). Es por ello que el anarquismo se declara apolítico y antipolítico, es decir, reacio a la participación en un gobierno.

  No obstante, este ideal no es excluyente en el sentido de que no se opone a la concepción de una sociedad organizada. La exaltación del individuo no está reñida con la dimensión social y comunitaria del mismo. Bien al contrario, como dice Bakunin, «no soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago libre verdaderamente más que por la libertad de los otros, de suerte que cuanto más numerosos son los hombres libres que me rodean y más vasta es su libertad, más extensa, más profunda y más amplia se vuelve la mía». Ésta forma de entender la libertad dará lugar al carácter autogestionario de la organización social planteada por los anarquistas.

  Así, la construcción de la nueva sociedad se formulará bajo la libre unión de comunas libres (caracterizada por una lógica federalista y descentralizadora). Es decir, una unión, desde abajo hacia arriba, de asociaciones de individuos que se constituirán en comunas y que, a su vez, podrán asociarse entre ellas mediante contratos revocables por cualquier parte y en cualquier momento. En estas comunas o colectividades se garantizará la libertad de los individuos y su desarrollo en cuanto que cada uno pueda hallar los medios necesarios para el progreso en sus diversas facultades y en su ocupación laboral.

  Asimismo, otras características de este tipo de organización social, y del asociacionismo anarquista en general, son la igualdad y la solidaridad y ayuda mutua, elementos básicos para el establecimiento y desarrollo de la anarquía. Su importancia en el pensamiento anarquista es amplísima y, además, componen la base social de la doctrina.

  Del mismo modo, la creencia en la bondad natural del hombre, en el poder emancipador de la razón y la ciencia, en el progreso y en la armonía fundamental de la naturaleza, otorgan a la acracia la profundidad requerida sobre la que se establecen las consignas prácticas de la misma. Así, por ejemplo, la fe en la razón impulsará una importante corriente en favor de la educación integral porque, según los teóricos anarquistas, la ignorancia popular se convierte en el soporte de los privilegios y el acceso colectivo al saber garantizará el fin de la opresión política.

  La revolución es en su doctrina el prolegómeno del establecimiento de la expuesta sociedad libertaria. El carácter espontáneo y libre de ésta dificulta la acción masiva del pueblo, por lo que una forma de engendrarla consistirá en originar insurrecciones(3) en diversos lugares para atraer al colectivo de individualidades hacia un alzamiento generalizado. La liberación social y económica del pueblo será, siguiendo la lógica anarquista, llevada a cabo por el pueblo mismo y, además, «debe hacerse aquí y ahora, implantarla en la vida cotidiana y mostrar con el ejemplo práctico que, efectivamente, es posible rebelarse contra el sistema y empezar a vivir de otra manera» .

  Finalmente, decir que toda la teoría anarquista está impregnada de un cierto tinte moralista. Desde la crítica del sistema capitalista hasta la concepción creadora de la revolución, todo posee algún elemento de marcado carácter ético. Así, la acracia adquiere un grado que quizá no poseen otros socialismos: configura (de manera elemental, sin caer en detalles) una forma de vida.

  Una vez expuestos los fundamentos ideológicos del anarquismo, quizá sea el momento de concebir una definición que sepa transmitir la esencia de esta doctrina y su trascendencia histórica. Ésta podría ser la que sigue:

  A) El anarquismo es una tendencia política enmarcada dentro del pensamiento y la tradición socialista, y del movimiento obrero que

  B) surge y se desarrolla durante los siglos XIX y XX (y se prolonga hasta la actualidad).

  C) Se caracteriza por su especial énfasis en la crítica al Estado y la autoridad en general, y por la defensa del ideal de libertad.

  D) Configura un modo de organización social marcado por la solidaridad, el apoyo mutuo y el igualitarismo,

  E) en el cual los individuos se asocian contractualmente, y practican la autogestión y la colectivización de la propiedad